Il Segreto del Lago del Dieci – 6

Scritto da il 6 agosto 2017 in Varie - Nessun commento

CAPITOLO 6

Più tardi, dopo cena, padre Ruíz scomparve senza aggiungere parola a quanto ci eravamo detti prima in biblioteca; lasciandomi un po’ deluso per non aver potuto proseguire il discorso. Rimasi solo nella stanza che dividevo con Olano, cui chiesi se fosse venuto con noi al villaggio per le comunioni.
«No señor. Devo restare qui ad aiutare. Padre Ruíz ha bisogno che qualcuno aiuti a preparare i campi per il prossimo mese.»
«Come viaggeremo?»
«Padre Ruíz prenderà la camioneta. Non ti preoccupare, señor, padre Ruíz guida molto bene e conosce le strade.»
«Non ho dubbi e non è questo che mi preoccupa. Quanto durerà il viaggio?»
«Due o tre giornate; vi fermerete al villaggio.»
«Verso che direzione andremo?»
«A sud, andrete oltre la valle e risalirete verso l’altopiano. Passerete anche il confine.»
«Il confine? La Bolivia?»
«Sì señor.»
«Ma là i villaggi non dipendono dalla diocesi di La Paz?»
«Questa è la missione più vicina. Padre Ruíz è molto conosciuto in quei posti.»
E con questo Olano si infilò nella sua branda con l’evidente intenzione di dormire. Non lo importunai oltre e alla fioca luce di una candela mi misi a rileggere un capitolo del libro che aveva accelerato la mia decisione di intraprendere questo viaggio. Quello che si riferiva alla descrizione del ritrovamento del documento di Napoli; inoltre, volevo rivedere l’interpretazione che davano del Sumac Nusta.
Trovai le tesi degli autori abbastanza prossime a quelle lette sul manoscritto, seppur più tendenti all’esoterismo.  Certamente l’autore o gli autori del manoscritto, gesuiti, non potevano spingersi oltre certi limiti: ad esempio gli autori del libro sostenevano che la rottura del vaso – o l’orciolino, come loro traducevano il quechua puinuy – pieno d’acqua, dell’Eletta, allude alla morte e rinascita iniziatiche.   Quasi un rito pasquale esoterico.
Ma di questo non avevo trovato traccia nel manoscritto. Mi riproposi di cercare nei fogli che non avevo ancora esaminato, ma dubitavo che qualche gesuita potesse spingersi così oltre l’ortodossia cristiana. A meno che non fossero proprio questi i termini che avevano spinto l’autore a scrivere ciò che era contenuto nel raccoglitore “Analogie” e quindi tenuto sotto chiave.    Se però mi lasciavo guidare dal pensiero razionale, che deve essere innanzi tutto scettico di fronte a ogni ipotesi non provata, ero dubbioso anche sulle interpretazioni lette quel pomeriggio, per quanto vicine a quelle degli autori napoletani del libro che avevo tra le mani.   Quell’analogia tra Sumac Nusta e la Vergine cristiana, che avevo trovato nel manoscritto, mi sembrava invece più una forzatura dei religiosi che lo avevano redatto, che una realtà della religione quechua. Di questo mi riservavo di parlare con padre Ruíz.
Vi vedevo, piuttosto, più analogie con il pensiero cinese in questo dualismo e in questi legami.
Sumac Nusta e Torallay quin, l’eletta e il fratello, Viracocha e Pachacamac, cielo e terra, pioggia e neve, yin e yang. E poi i nodi, i legami sacri e simbolici. Tutto questo è un simbolismo ben lontano dalla pratica religiosa, ma anche dalla filosofia occidentale del XVI secolo.   Antiche leggende quechua parlano degli inca come provenienti da oltre il gran mare, che i cronisti identificavano con la Gran Tartaria. Secondo il documento napoletano, la leggenda sarebbe stata confermata nel ‘600 da un vecchio amauta, un saggio inca. Questo speravo di appurare con Yupanqui.   Era una leggenda difficilmente accettabile, però alcuni ricercatori avevano creduto di riconoscere ideogrammi cinesi in certi segni ritrovati su vasi presso Nasca, sulla costa, e che si trovano ora al museo di Lima, e che traducono con “mani che pregano nella montagna”. Certo erano solo ipotesi, e neppure tanto accreditate. Altri segni simili a ideogrammi si ripetono comunque su vasi trovati in molti siti archeologici del Perù.   Questo avvalorerebbe, piuttosto, la tesi di un viaggio di navi cinesi nel dodicesimo secolo, di cui vi sono molti indizi, e che avrebbero raggiunto le coste del Pacifico nell´America, sia a nord, sia a sud, lasciando anche alcune colonie. E questo giustificherebbe il fatto che certi studiosi avevano ritenuto di trovare radici cinesi in un dialetto del nord, della lingua quechua. Da questo alcuni avevano cercato di dimostrare improbabili analogie linguistiche: ma non sono certamente similitudini di questo genere che possono comprovare una parentela linguistica. La lingua quechua, ad esempio, è agglutinante mentre la cinese è isolante: due strutture completamente diverse. Parentela piuttosto si può trovare con le lingue altaiche, apparentate con le lingue turche provenienti dall’Asia settentrionale.
Tutti indizi comunque, ma nessuna prova. Neppure quella che trova particolari coincidenze, che alcuni giudicano impressionanti, tra termini quechua e parole di una lingua siberiana parlata dai ciuvasci: Vi si era trovata una trentina di termini in comune, specialmente quelli relativi alla mitologia e alla religione. E per di più parole fondamentali come wiracocha, che identifica, anche per i ciuvasci, un dio celeste.
Volendo dar credito a queste teorie si potrebbe pensare a un’emigrazione di un gruppo di sciamani o saggi all’epoca dell’invasione di Gengis Khan. Siamo nel 1200, mentre il fiorire della civiltà Inca è attestata intorno al 1300. Cent’anni possono sembrare un periodo troppo breve per una tale lunga emigrazione, attraverso il Pacifico fino al centro America, e poi la discesa verso sud. Tanto più che la leggenda parla di più tappe in varie isole e di un continuo fondersi con le popolazioni incontrate sulla lunga via attraverso le tucaninapac, le ‘isole che sputano fuoco’.    Però, la leggenda, secondo la testimonianza che un quipucamayoc, lo scriba peruviano, lesse da un quipu a un gesuita, farebbe risalire l’arrivo di questo gruppo di saggi dalla Gran Tartaria al 650 della nostra Era, cioè novecento anni prima dell’arrivo degli spagnoli.
Ripensavo a queste antiche leggende, cercando di trovarvi qualcosa di credibile e di reale, ma mi rimaneva molto difficile. Troppe erano le incongruenze. Come avrebbe potuto un quechua, per quanto colto, conoscere termini come Gran Tartaria, visibilmente assunto dalle conoscenze europee dell’epoca?  Senza dubbio, pensavo, il quipucamayoc era stato influenzato da racconti degli europei.   Eppure, le leggende hanno sempre un fondo di verità. Qual era il fondo reale di questa? Avrei trovato una risposta nei raccoglitori della biblioteca?   Tra i fatti a favore della teoria cinese o quanto meno siberiana, c’erano gli ideogrammi, alcune analogie linguistiche, o l’opinione di alcuni secondo i quali la famosa lingua segreta parlata a corte dagli Inca fosse appunto un dialetto mongolo.  Ma soprattutto, per me, la chiave di tutto stava nei nodi e in tutto il simbolismo ad essi legato: il dualismo, il contrasto tra yin e yang, tra cielo e terra, tra sole e luna, il sopra e il sotto degli inca: hanan e hurin.
Sul fronte opposto, c’è la vecchia e non screditata teoria del Kon Tiki, cioè della migrazione da sud, attraverso le isole dell’Oceania fino all’isola di Pasqua. A favore di questa immigrazione, oltre alla prova di Heyerdahl con lo stesso Kon Tiki, non ultimo è l’aspetto fisico della popolazione, con gli occhi a taglio orizzontale e non a mandorla. Tutto questo non esclude ovviamente, l’accavallarsi di più immigrazioni compresa quella, molto più problematica, che avrebbe dato origine al popolo dei giganti, di pelle bianca e la barba dorata. I giganti sarebbero stati gli uomini che abitavano la regione del Titicaca prima degli incas. Ma non certo i Vichinghi che erano sbarcati sí in America ma nel Labrador e non potevano essersi spinti così a sud, e comunque vi erano giunti in tempi più recenti.  Cercavo molte risposte in quella biblioteca. Cominciai a pensare che aveva ragione padre Ruíz: avrei dovuto fermarmi più a lungo del previsto.
Ma perché padre Ruíz era così certo che mi sarei trattenuto? Tutto sommato era ovvio che la curiosità di esaminare i testi, una volta entrato in quella biblioteca, sarebbe stata sufficiente. E perché Ruíz voleva che proprio io mi soffermassi su quei testi? Le domande mi assillavano e non riuscivo a proseguire nella lettura, finché mi addormentai. 

Durante la notte sentii scrosci d’acqua, o almeno così mi parve. Mi meravigliai perché ero convinto che fosse la stagione secca per l’altopiano; ma forse dimenticavo che qui l’influenza della foresta umida già si fa sentire.
Fui svegliato da qualcuno che bussava alla porta. Mi alzai e vidi che avevo tardato. Padre Ruíz non fece alcuna osservazione a quella che già temevo mi potesse essere rimproverata come pigrizia.
Feci rapidamente colazione e mi recai con gli altri ai campi. Il cielo era sereno e limpido. Non c’era traccia della pioggia notturna, tranne qualche pozzanghera sull’argilla secca dei campi. Aiutai a ripulire un canale dalle erbe, mentre i contadini dragavano il fondo con delle pale. Quella mattina padre Ruíz non era loquace e mi parve piuttosto riservato. I contadini, al contrario, mi guardavano sorridendo, ma non parlavano. Ma era solo una questione di lingua: nessuno di loro conosceva lo spagnolo, tranne poche parole. Me ne resi conto quando cercai di rivolgermi a loro. Manam rimanichu españolta, era la risposta che ricevevo e che ritenni, dal suono, che volesse dire “non parlo spagnolo”.
A pranzo, padre Ruíz mi annunciò che il giorno seguente saremmo partiti poco dopo le sei, allo spuntare del giorno. Non avevo nulla in contrario e approfittai per chiedergli subito se nel pomeriggio sarebbe venuto in biblioteca.
«Devo ancora preparare molte cose prima di partire. Spero che potrai comunque proseguire nelle tue ricerche senza di me.»
Fece una breve pausa, poi proseguì: «Domani avremo tempo per parlare durante il viaggio. È bene che oggi tu abbia la possibilità di leggere molto. Nessuno verrà a disturbarti.»
Poi con la decisione di un organizzatore, rivolgendosi a un novizio: «Fai la cortesia di occuparti degli abiti del nostro ospite. Al nostro ritorno vorrei che trovasse tutto in ordine e pulito.»
E a me: «Porta con te solo lo stretto necessario che potrà servirti per tre giorni. E ricorda che sulla puna fa molto freddo.»
Quindi si congedò dicendomi che ci saremmo incontrati all’ora di cena.
Avevo cinque ore a disposizione per consultare i raccoglitori. Scesi quindi immediatamente in biblioteca e aprii subito quello che avevo preso il giorno prima: N05.  Ripresi la lettura dal punto in cui l’avevo interrotta all’arrivo di padre Ruíz. Come prevedevo, il manoscritto dava ulteriori indicazioni sul simbolismo dell’Eletta.  In Sumac Ñusta – si diceva – oltre alla fanciulla simbolo, la Vergine così come quella che è all’origine della religione cristiana, ci sono altri simbolismi. Il fratello che rompe l’urna, provocando il fulmine e il tuono, può essere interpretato come l’espressione della legge di Dio: come per Mosè, che ricevette le tavole scritte col fuoco, così Pachacamac, il Dio supremo, rivela la sua legge scrivendola con yllapa, il dio Illa Tiksi, il fulmine; mentre il rumore del tuono – cunununum – ne è l’espressione verbale.  Fin qui trovai la spiegazione molto simile a quella dei ricercatori napoletani. Solo l’analogia con Mosè costituiva una novità. Chiara influenza dei missionari.  La pioggia, munqui, – proseguiva il testo – è il simbolo della fertilità della terra, mandata da Dio; la grandine – chisi munqui – è la punizione, mentre la neve – riti munqui – simboleggia la purificazione e, allo stesso tempo, il serbatoio vitale delle acque che feconderanno la terra in tempo di siccità. Ma in questa triade, proseguiva il manoscritto, c’è anche il simbolo dei tre mondi, quello del cielo – Hanan Pacha – il mondo alto, poi quello degli uomini – Hurin Pacha – il mondo basso, e infine Ukhu Pacha, il mondo sotterraneo delle anime defunte. Tre gradini, che dalla terra al cielo riportano inevitabilmente al Dio supremo Pachacamac Illa Tiksi.  Il canto si chiude con il riconoscimento del Dio unico, in Pachacamac, letteralmente il ‘Fattore della Terra’, e di Virakocha, colui che tiene il rapporto con gli uomini, colui che – fattosi uomo – agli uomini ha insegnato l’arte della coltivazione della terra. Diversamente dalla religione cristiana, però, il Dio fatto uomo non è il redentore dal peccato, bensì, più pragmaticamente, colui che porta la civiltà.  Nulla di nuovo, ma mi sorprese il passaggio immediato, banalizzante in un tale testo, dal dio fatto uomo – Virakocha – all’identificazione dello stesso Virakocha con il mito simbolo di colui che insegna l’agricoltura agli uomini primitivi, un mito assai diffuso.   Trovai la spiegazione nei fogli seguenti, in un passo molto significativo: “ma un dio fatto uomo, troverebbe riscontro nella nostra religione. La Chiesa non potrebbe permettere questa rivelazione, in quanto vedrebbe cadere ogni giustificazione dell’operato dei propri missionari. Era dovere dei nostri padri – proseguiva il testo – evitare di lasciare credere al popolo indio che venivano a insegnare loro una religione che si basa sugli stessi principi, ma che tuttavia noi sosteniamo essere superiore.”
Sembrava dunque una critica agli stessi missionari, da parte di altri missionari.  Questo mi ricordava quanto avevo letto su Blas Valera nel famoso documento di Napoli.  Era dunque possibile che le dottrine del ‘gesuita fantasma’ si fossero radicate in questo lembo isolato della terra incaica.  Chi aveva scritto questi fogli? Andai a cercare una firma o una sigla, ma in fondo non trovai nulla. Neppure una data.  Il testo proseguiva con un’analisi dell’originale in lingua quechua, qui nominata giustamente con il termine locale di runa simi – la lingua dell’uomo –, facendo osservare come fosse indispensabile, nella trasposizione scritta della canzone, usare parole chiave ben determinate secondo l’elenco noto ai quipucamayoc del tempio del sole.  Ecco una prima rivelazione fondamentale che sembrava accreditare l’interpretazione data dagli studiosi italiani.  Allora, in questo modo si riconosceva apertamente l’esistenza di quipu letterari, e se ne conosceva anche il metodo interpretativo. E pensare che studiosi apprezzati continuavano a insistere che il quipu è solo un sistema per fare calcoli e tenere archivi contabili o al massimo un sistema ausiliario della memoria. Ma perché questi missionari, che erano da secoli a conoscenza di questa verità, la tenevano celata anziché metterla a disposizione del mondo accademico?
Tornai al manoscritto: “È indispensabile usare parole chiave ben determinate.”  Ciò significa che la parola chiave con cui si interpreta il quipu, non è la stessa per ogni parola che si vuol significare. Non esiste un elenco unico, ma ciascuno o ciascuna casta ha un proprio dizionario.  Ricordai l’ipotesi sviluppata a seguito dello studio del quipu di Acatanga ritrovato a Napoli, ma tuttora solo ipotesi, che gli studiosi non avevano ancora avallato.  Le parole della lingua quechua, proprio per la sua struttura agglutinante così ricca di affissi, possono essere facilmente scomposte in sillabe e il quipu funzionerebbe come un rebus, mettendo assieme diverse sillabe per costruire le parole e le frasi, basandosi su un certo numero di parole chiave. Ciascuna di queste “parole chiave” sarebbe identificata da un particolare disegno o oggetto inserito nei nodi, quasi come un geroglifico. Da questa si deve prendere in considerazione la sillaba indicata dal numero di nodi che l’accompagna. Un metodo per la verità assai complesso, ma efficace.  Ma se ciascuno aveva un proprio metodo, un proprio elenco di parole chiave, sarebbe stato possibile per Yupanqui leggere il quipu del ñaupaqenk ? Ero anche curioso di sapere se padre Ruíz era al corrente di questa conoscenza e se fosse lui stesso in grado di leggere dei quipu.
Andai a riprendere l’indice per vedere se c’era tra quei documenti, un testo che parlasse appunto di questo. Cercai la voce quipu e trovai un riferimento: D 05.  Presi il raccoglitore e lo portai sul tavolo.  Vi erano riprodotti alcuni disegni di quipu, ma il testo che pareva dare una spiegazione era scritto in quechua, accidenti, dovevo proprio imparare la lingua.  Sfogliai le altre pagine. Più avanti trovai alcuni fogli scritti in spagnolo. Sembrava trattarsi di spiegazioni semplici ed elementari.  Riportava inizialmente una descrizione simile a quella data da Cieza de León: “una grande frangia di cordicelle di lana annodate, che pendono da una corda più grossa”. Ciascuna cordicella può avere un colore particolare e i nodi, a seconda del numero di giri, indicano un numero. La loro posizione indica le unità, le decine, le centinaia secondo un sistema decimale.  Questi, qui descritti, erano in realtà i quipu numerici, quelli più noti e che hanno fatto pensare che fossero soltanto dei sofisticati sistemi di archiviazione e contabilità.  Al termine di questa descrizione il testo chiariva che questo genere di quipu è propriamente detto yupana, che in runa simi significa calcolatore.  Più avanti il testo diventava più interessante, quando affermava che molto più complessi sono i ‘quipu che raccontano’ o ‘quipu regali’. Questi, anziché essere formati semplicemente da sequenze di nodi, contengono figure annodate, ciascuna con un proprio significato. Taluni quipukamayoc, proseguiva il documento, hanno semplificato le figure rappresentandole mediante nodi particolari in cui il numero di spire, il senso di avvolgimento, eventuali fili di diverso colore inseriti nella cordicella principale davano il significato sillabico.  Il metodo di lettura e di composizione di questi quipu, proseguiva il testo, è conosciuto soltanto dai quipucamayoc, che non lo rivelano a nessuno, per evitare che vada dispersa la conoscenza dei segreti della dinastia inca.
Mi ritrovavo dunque al punto di partenza. A meno che la soluzione si trovasse celata nel testo redatto in runa simi. Dovevo assolutamente riprendere l’argomento a costo di studiare la lingua. In fondo ero qui anche per questo.  Potevo comunque ritenermi soddisfatto per aver trovato queste spiegazioni, che andavano ben oltre quanto finora era a conoscenza degli studiosi. Restava il mistero di questo silenzio da parte dei gesuiti della missione su un tema così importante per la cultura inca. Purtroppo sono ben scarsi i quipu che si sono salvati dagli autodafé dei Conquistadores e dei frati del sedicesimo secolo, prima che altri preti, influenzati forse dall’Illuminismo, comprendessero che i quipu non celavano alcunché di diabolico.  A meno che il quipu che mi era stato affidato, non rivelasse un nascondiglio di una qualche biblioteca di fili di lana. 

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